المدونة الصوتية

ظهور السيادة "الملكية" في مطلع القرن الرابع عشر

ظهور السيادة


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

بقلم أندرو لاثام

مقدمة

مثل 13ذ انتهى القرن ، تم تداول نموذجين أساسيين للسيادة - يُفهم على أنهما السلطة العليا للقيادة والتشريع والحكم - في العالم المسيحي اللاتيني. من ناحية ، كان هناك النموذج الثنائي. في هذا الرأي ، فإن societas كريستيانا تم تقسيمها إلى مجالين أو رتبتين - علماني ورجال دين - لكل منهما أسلوب حياة مميز خاص به وكل منهما تحكمه قوتها المميزة. في تشبيه راسخ بالفعل مستمد من الكتاب المقدس ، كان الأمراء يمسكون بالسيف المادي ويحكمون المجال الزمني ، بينما كان الباباوات يمسكون بالسيف الروحي ويحكمون المجال الروحي. لا تتعدى أي من السلطتين على اختصاص الطرف الآخر. كلاهما استمد قوتهما مباشرة من الله ، وبينما تمتعت القوة الروحية بمزيد من الكرامة ، لم يترجم هذا إلى قوة أو سلطة أو سلطة أكبر. وهكذا تم تقسيم السلطة العليا للتشريع والقيادة والقضاء بين سلطتين منسقتين: لم تعد الكنيسة والإمبراطورية كما كان الحال في النصف الأول من القرن ، ولكن الكنيسة و ريجنوم. من ناحية أخرى ، كان هناك النموذج الهيروقراطي. هذا النموذج قبل ذلك societas كريستيانا تم تقسيمها إلى مجالين أو أوامر تحكم كل منهما سلطاتها المميزة الخاصة بها ، لكنها جادلت بأنه نظرًا لأن القوة الروحية تجاوزت الوقتية في الشرف والكرامة ، فقد تجاوزتها أيضًا في السلطة والولاية القضائية. وفقًا لهذا الرأي ، فإن القوة الروحية في الواقع توسطت بين الله والقوى الزمنية ، وتؤسس لاحقًا نيابة عن الله وتحكم عليه إذا فشلت في تنفيذ مشيئته. لم تكن السلطة العليا مشتركة بين قوتين تنسيق ، بل كانت تحتفظ بها القوة الروحية وحدها. يمكن لهذه القوة أن تفوض السيف المادي للسلطة الزمنية ، ولكن كان من المتوقع بعد ذلك أن تمارسها هذه السلطة في خدمة الله وكنيسته. إذا لم يحدث ذلك ، يمكن للقوة الروحية أن تزيل السيف المادي من يد الأمير وتنقله إلى شخص أكثر جدارة. بحلول منتصف 14ذ القرن ، ومع ذلك ، فإن هذين النموذجين قد أفسحا المجال فعليًا لنموذج جديد جذريًا ، والذي سأسميه "النموذج الملكي". وفقًا لهذا النموذج ، لم تكن السلطة العليا للتشريع والقيادة والحكم موجودة في الكنيسة ولم يتم تقسيمها بين السلطات الزمنية والروحية. بدلاً من ذلك ، كان منوطًا بالملك ، الذي حملها مباشرة من الله (أو أحيانًا من الشعب) دون أي دور وساطة يلعبه البابا.

في هذا المقال ، أتفحص الطريقة التي أدت بها الصراعات بين ملك فرنسا فيليب والبابا بونيفاس الثامن إلى انقراض الرؤية الهيروقراطية وتحول الثنائية إلى شيء مختلف نوعياً عما كان عليه خلال القرن الثاني عشر. حجتي الرئيسية هي أنه من خلال الدفاع عن حق الملك الفرنسي في فرض ضرائب على الكنيسة الفرنسية ومحاكمة رجال الدين الفرنسيين في المحاكم الفرنسية ، لم يدرك المجادلون المؤيدون للملكية هدفهم المتمثل في هدم الإطار المفاهيمي الهيروقراطي فحسب ، بل أدركوا أيضًا عن غير قصد في هذه العملية. قوضت مباني الثنائي أيضًا. في الواقع ، لقد فعلوا أكثر من ذلك. بالاعتماد على مجموعة واسعة من الموارد اللاهوتية والفكرية والفلسفية المتاحة لهم ، طوروا رؤية سياسية جديدة ومميزة فيما يتعلق بمكان السلطة العليا - "السيادة الملكية" أو السيادة المخولة للملك (على عكس البابا أو الإمبراطور) . وهذا مهم لأنه أسس المبادئ المفاهيمية للأفكار الحديثة للسيادة "الوطنية".

الجولة الأولى: الصراع على الضرائب

في أواخر 13ذ القرن ، بدأ الملك الفرنسي فيليب الرابع بفرض ضرائب على رجال الدين الفرنسيين من أجل المساعدة في تمويل حربه مع إنجلترا. لم يكن هذا غير مسبوق ولا حتى غير عادي. في حين أن البابوية محظورة رسميًا بموجب مرسوم صادر عن مجلس لاتران الرابع ، إلا أن البابوية قد أذعنت لفترة طويلة لممارسة الحكام الفرنسيين العاديين الذين يفرضون ضرائب على رجال الدين دون إذن بابوي صريح ، إلى حد كبير لأن باباوات القرن الثالث عشر اعتمدوا على الدعم الفرنسي في صراعاتهم الدائمة مع الإمبراطور الروماني المقدس . في عام 1296 ، قرر بونيفاس تطبيق الحظر على فرنسا والإمبراطورية أيضًا. يختلف المؤرخون حول سبب اتخاذ هذا القرار المصيري. فمن ناحية ، هناك من يؤكد أن البابا الجديد كان يتصرف ببساطة على أساس اعتقاده الهيروقراطي الراسخ بأن السلطة الكنسية كانت أعلى من السلطة الزمنية. من وجهة النظر هذه ، قدم قرار فيليب بفرض ضرائب على الكنيسة الفرنسية لبونيفاس أول فرصة حقيقية له لتأكيد السلطة الكنسية - وكانت فرصة اغتنمها بحماس. من ناحية أخرى ، هناك أولئك الذين يؤكدون على الدور الذي لعبته رغبة بونيفاس الشديدة في شن حملة صليبية لاستعادة الأراضي المقدسة. من هذا المنظور ، كان قرار البابا أقل ارتباطًا برؤيته الهيروقراطية وأكثر من اعتقاده أنه لا ينبغي استخدام عائدات الضرائب الدينية لإدامة حرب بين الحكام المسيحيين ، خاصة عندما كانت تلك الحرب تمنع هؤلاء الحكام من "أخذ الصليب" والقتال من أجل تحرير الأرض المقدسة. مهما كانت دوافعه ، في فبراير 1296 أصدر بونيفاس الثور Clericis laicos، يحظر صراحةً جميع الحكام العاديين - بما في ذلك "الأباطرة أو الملوك أو الأمراء أو الدوقات أو التهم أو البارونات أو البوديستا أو النقباء أو المسؤولون أو العمداء - بأي اسم يطلق عليهم ..." - من تحصيل أو تلقي عائدات أو ممتلكات كنسية دون إذن مسبق من الكرسي الرسولي. حدد الثور أيضًا عواقب مثل هذه الضرائب غير المصرح بها لرجال الدين: مذنب الأشخاص كانت تخضع لعقوبة الطرد ؛ مذنب الشركات كانت تخضع لعقوبة المنع.

ربما كان متوقعًا ، رد فيليب سريعًا على ما اعتبره تهديد بونيفاس لسلطته السياسية وقدرته على متابعة حربه ضد إنجلترا. في غضون بضعة أشهر من إصدار رجال الدين laicos، أصدر فيليب أمرًا ملكيًا يمنع تصدير "الخيول والأسلحة والمال وما شابهها" من مملكته. نظرًا لاعتماد البابوية على عائدات فرنسا ، وضع هذا المرسوم بونيفاس في موقف صعب بشكل متزايد. عندما زاد فيليب من الضغط بإصدار إعلان (لم يُنشر أبدًا) يُلزم رجال الدين الفرنسيين بالمساهمة بنصيبه العادل في الخزانة العامة وتأكيد الطابع القابل للإلغاء للحصانات الكنسية ، وجد بونيفاس نفسه في وضع لا يمكن الدفاع عنه تمامًا. في محاولة لتهدئة فيليب ، أصدر البابا ثورًا ثانيًا ، Ineffabilis amorالذي شرح فيه ذلك Clericis laicos لم يقصد أبدًا منع التبرعات "الطوعية" للخزائن الملكية أو حظر عمليات الابتزاز الضرورية للدفاع عن المملكة. لكن هذا لم يكن كافيًا لتهدئة فيليب. في عام 1297 ، أجبره موقف بونيفاس المتدهور في إيطاليا على التنازل عن شروط فيليب والاعتراف صراحة بحق الملك الفرنسي في فرض ضرائب على رجال الدين الفرنسيين. في انعكاس مذل ، أصدر البابا ثورًا بابويًا آخر ، إستي دي ستاتوالتي أعفت الملك الفرنسي من أحكام Clericis laicos ومنحه الحق في فرض ضرائب على الكنيسة الفرنسية دون إذن بابوي مسبق. مقتنعًا بتأمين حقوقه وإيراداته ، سحب فيليب لاحقًا مرسومه الذي يحظر تصدير الذهب والفضة ، مما أدى إلى إنهاء الصراع فعليًا.

أدى هذا الصراع بين بونيفاس وفيليب حول الضرائب إلى ظهور خطوط استفسار بخصوص العلاقة بين القوى الروحية والزمنية التي ، إن لم تكن جديدة تمامًا ، لها أبعاد جديدة بالتأكيد. هل كانت السلطات الروحية والزمنية منفصلة ومتميزة أو كانت مجرد "أقسام" منفصلة في مجال واحد ( ريسبوبليكا كريستيانا)؟ هل يمكن للسلطات في أحد المجالات أن تتدخل بشكل شرعي في المجال الآخر؟ إذا كان الأمر كذلك ، على أي أساس وفي أي ظروف؟ هل كانت السلطات الزمنية والروحية هي العليا ، بمعنى أن لها سلطة شرعية على الأخرى؟ ما هو مصدر السلطة؟ بأي طرق كانت السلطة العليا مقيدة ، إن وجدت؟ ما أعطى هذه الأسئلة شكلاً مختلفًا عن تلك التي طُرحت في "النقاشات الكبرى" للعقود السابقة هو أنها نشأت ليس من نزاعات بين الكنيسة والإمبراطورية حول الولاية القضائية العالمية ، بل من نزاعات بين السلطات الزمنية والروحية داخل ممالك محدودة إقليمياً مثل فرنسا وإنجلترا.

على الجانب المؤيد للبابا أو الهيروقراطية ، تمت معالجة هذه الأسئلة جزئيًا من قبل ثيران بونيفاس أنفسهم. كما ذكرنا أعلاه ، لم تكن هذه تصريحات مبتكرة بشكل خاص لوجهة النظر الهيروقراطية - في الواقع ، قال البابا نفسه إنه يعتبرها أكثر من مجرد إعلانات لعقيدة الكنيسة الراسخة منذ فترة طويلة. ماذا او ما كنت كانت الرواية أن هذه الحجج كانت موجهة الآن ضد الممالك بدلاً من الإمبراطورية. نظرًا لأن الكنيسة نادرًا ما أصدرت تصريحات قوية ذات طبيعة هيروقراطية فيما يتعلق بالممالك ، فقد خلق هذا مظهر الابتكار - وبالتأكيد فسره فيليب وأنصاره على هذا النحو. لكن الأفكار والحجج كانت في الأساس هي نفسها التي تم تقديمها منذ زمن إنوسنت الثالث.

على الجانب الثنائي ، نرى كلاً من إعادة صياغة العقيدة الثنائية القائمة والابتكارات العقائدية التي من شأنها أن تمهد الطريق لمزيد من الابتكارات بعيدة المدى خلال الجولة الثانية من الصراع بين بونيفاس وفيليب. ضع في اعتبارك ، على سبيل المثال ، المسلك القصير بدون عنوان المعروف من ملفه بداية (أو الكلمات الافتتاحية) مثل Antequam جوهره clerici ("قبل أن يكون هناك كهنة") ، الذي كتب بعد ذلك ببضعة أشهر Clericis laicos صدر (1296) ولكن قبل ذلك إستي دي ستاتو (1297). يُفترض تقليديًا أنه تم كتابته من قبل ، أو بناءً على أوامر من مستشار فيليب ، بيير فلوت ، والغرض من هذا المسلك ضيق: لتبرير ممارسة الملك لفرض ضرائب على رجال الدين الفرنسيين في أوقات الحرب. وقد استند إلى مجموعة متنوعة من التعابير والتعابير السياسية (الفكر الفقهي واللاهوتي ، والاستعارة العضوية ، والقانون الطبيعي ، وما إلى ذلك) لإثبات أن للملك الفرنسي كل الحق في فرض ضرائب على الكنيسة الفرنسية.

في قراءة واحدة ، Antequam جوهره clerici ليس أكثر من رد مباشر إلى حد ما Clericis laicos. مرددًا الحجج الموجودة في عدد من المصادر الموثوقة (القانون الكنسي ، الكتاب المقدس ، إلخ) ، أكد حق الملك الفرنسي في فرض ضرائب على رجال الدين الفرنسيين. بدأ المؤلف بالقول: "قبل وجود رجال الدين ، كان ملك فرنسا تحت وصاية مملكته. ويمكنه أن يضع قوانين لحماية نفسه والمملكة من مؤامرات أعدائه ... " يعكس الحجج الموجودة في أعمال هيو للقديس فيكتور ، وتوما الأكويني ، وفي الكتاب المقدس ، ومضى ليؤكد أنه ، بما أن الكنيسة تضم كلاً من الإكليروس والعلمانيين ، Libertas ecclesiae لم يكن مجرد حرية رجال الدين ، بل حرية جميع المسيحيين. ثم جادل بعد ذلك بمصطلحات عضوية مألوفة ، كان رجال الدين جزءًا من الجسم السياسي مثل العلمانيين ، وبالتالي كانوا مجبرين على دفع ضرائب للحكومة والدفاع عن العالم مثل جميع الأعضاء الآخرين. وبينما أقر المؤلف بأن الملوك أو السلطات الزمنية الأخرى قد منحت "الحريات" (بالمعنى الضيق للحصانات القانونية المحددة من الضرائب) لرجال الدين ، فقد أعلن أن هذا لم يقلل من اختصاص السلطة الزمنية على رجال الدين أو حقهم لإلغاء تلك الحصانات وفرض ضرائب على الكنيسة في أوقات الضرورة. واستطرد المؤلف في الواقع ، بما أن رجال الدين لا يستطيعون حمل السلاح دفاعًا عن أنفسهم ، فإن أقل ما يمكنهم فعله هو تزويد السلطة الزمنية بالموارد اللازمة لتوفير الحماية لهم. وخلص إلى أنه بمنع رجال الدين الفرنسيين من القيام بذلك ، كان البابا في الواقع يمنعهم من ممارسة حقهم الطبيعي في الدفاع عن النفس.

ومع ذلك ، فإن قراءة أعمق قليلاً للمسالك تكشف عن منطق داخلي ينحرف بشكل كبير عن العقيدة الثنائية التي دعمت "عادة فرنسا" منذ أيام لويس التاسع. على وجه التحديد ، يفترض المسار ويؤكد أن المجالات الروحية والزمنية ليست "مجتمعات" منفصلة تحكمها سلطات منسقة ، بل "أقسام" منفصلة داخل مجتمع سياسي واحد ، وكلاهما يخضع لسلطة واحدة ، زمنية ، قوة. تم عرض هذا المفهوم الجديد بشكل بارز في ذلك القسم من المسالك حيث رفض المؤلف التعريف التقليدي لكليهما ليبرتاس و الكنيسة التي ركزت على مبدأ حرية الكنيسة بأكمله. في العقيدة الأصلية ، بالطبع ، ليبرتاس تم تفسيره على أنه "حرية" - حرية موسعة للكنيسة المؤسسية من السيطرة المباشرة للسلطات الزمنية. مؤلف Antequam جوهره clericiومع ذلك ، أعاد تعريف المصطلح على أنه "حريات" - وهو مصطلح أضيق لم يكن يشير في العصور الوسطى إلى الحرية الواسعة لمجتمع أو مؤسسة ، ولكن امتيازات قانونية وحصانات مرتبطة بالأفراد. ثم شرع في المجادلة بأنه بينما سمح الملوك الفرنسيون للباباوات أحيانًا بمنح حريات معينة لرجال الدين في فرنسا ، فقد احتفظوا مع ذلك بالحق في إبطال تلك الحريات وفرض ضرائب على رجال الدين إذا تطلب ذلك "الحكم والدفاع" عن العالم. وبالمثل ، افترضت العقيدة الأصلية أن المصطلح الكنيسة يشار إليه بشكل ضيق إلى رجال الدين أو الكنيسة المؤسسية. مؤلف Antequam جوهره clerici رفض هذا الرأي ، بحجة أنه تم فهم الكنيسة بشكل صحيح ليس فقط لرجال الدين ، ولكن جميع المؤمنين المسيحيين والكهنة والأعضاء العاديين على حد سواء. كان لهذه الخطوة الثانية على وجه الخصوص آثار بعيدة المدى ، لأن الانقسام الزماني والروحي شكّل الأساس النهائي لمطالبة الكنيسة بالتحرر من السلطة الزمنية. من خلال محو هذا الانقسام ، قام المؤلف بشكل فعال بضم رجال الدين والعلمانيين في هيئة واحدة غير متمايزة من الرعايا الملكيين - أو كما وصفها بلغة عضوية مألوفة في ذلك الوقت ، "هيئة سياسية" واحدة. بعد أن ثبت أن ريجنوم كان يتألف من هيئة سياسية واحدة ، ثم تمكن من إثبات حق الملك في فرض ضرائب على جميع أعضاء تلك الهيئة من أجل دفاعهم المشترك. واختتم صاحب البلاغ حجته بالتأكيد على أن رجال الدين لا يشاركون فقط في التزام مشترك من جانب "الهيئة والأعضاء" لدعم "رئيس" الدفاع ، بل كان عليهم التزام خاص بموجب القانون الطبيعي بدفع رسوم مقابل الدفاع عن المملكة حيث منعهم القانون الكنسي من رفع "درع دفاع ضد سيف معاد".[1]

في Antequam جوهره clericiإذن ، لدينا واحدة من أولى التعابير لوجهة النظر القائلة بأن العلمانيين ورجال الدين يشكلون كيانًا اعتباريًا واحدًا يخضع لسلطة الملك في الشؤون الزمنية. تم تفصيل هذا الرأي بشكل أكثر تفصيلاً في كتاب مؤيد آخر للملكية تم نشره في ذلك الوقت ، الخلاف بين رجال الدين والميليشيات ("نزاع بين كاهن وفارس") ، نُشر على الأرجح في وقت ما في 1296-1297. كما هو الحال مع Antequam جوهره clerici، على مستوى واحد ، يكون للمسالك هدف ضيق وملموس: إضفاء الشرعية على ضرائب فيليب للكنيسة الفرنسية في أعين الأعضاء ذوي الصلة بالسياسة من العلمانيين الفرنسيين.[2] ولكن في سياق تقديم هذه الحالة ، فإن مؤلف المسالك يردد ويعزز الحجج الجديدة التي قدمها Antequam جوهره clerici فيما يتعلق ريجنوم كهيئة سياسية موحدة يخضع فيها رجال الدين والعلمانيون للضرائب الملكية لأغراض الحوكمة والدفاع. على الرغم من أنه قد يكون هناك بعض الارتباط الأدبي بين المسارين ، فمن المرجح أن كلاهما كانا ببساطة عبارة عن تعبيرات متزامنة إلى حد ما لأفكار جديدة بدأت تتبلور في فرنسا في أواخر 12ذ قرن على خلفية تنامي القوة الملكية والقضاء على الإمبراطورية العالمية كنوع منافس من السلطة الزمنية.

الخلاف بين رجال الدين والميليشيات اتخذ شكل نزاع بين مؤيد ديني لمنصب بونيفاس وفارس يجادل في موقف فيليب. افتتح الكتاب بتأكيد الكاهن على الموقف الهيروقراطي ودحضه الفارس بشدة. كان رد الفارس الجدلي الأول على الكاهن تقليديًا بدرجة كافية: ردًا على اقتراح رجل الدين بأن القوة الروحية كانت عليا في كل من المجالين الروحي والزمني ، جادل الفارس بأنه "تمامًا كما لا يستطيع الأمراء الدنيويون إصدار أمر بأي شيء فيما يتعلق بأرواحكم ، التي لم يتلقوا فيها سلطة ، لذلك لا يمكنك أن تفعل ذلك فيما يتعلق بأوقاتهم ، التي ليس لك سلطان عليها ".[3] ومع ذلك ، شرع الفارس في تقديم حجة كانت مبتكرة حقًا ، حتى لو ظل هدفها تقليديًا وثنائي الشكل. ببساطة ، رد الفارس الجدلي على تأكيد الكاهن أن البابا هو نائب المسيح ، وبالتالي فهو كلي القدرة بالقول إنه "كان هناك زمنان للمسيح: أحدهما للتواضع والآخر للقوة. كان التواضع قبل آلامه ، وذا كان ذلك من خلال القوة بعد قيامته. " [4] ثم مضى ليقبل أن بطرس قد تم بالفعل تعيينه نائبًا للمسيح ، ولكن فقط فيما يتعلق بوقت التواضع ، وليس وقت القوة والمجد. لذلك ، لم تكن القوة الممنوحة لبطرس وخلفائه سلطة الملكية الزمنية (التي رفضها المسيح صراحةً خلال فترة تواضعه) ، بل كانت السلطة الربوبية البحتة. بهذه الطريقة ، قبل الفارس بذكاء فرضية الكاهن الهيروقراطي ، لكنه رفض استنتاجه الهيروقراطي. كان الباباوات ذوي السيادة فقط فيما يتعلق بالمجال الروحي ، تاركين الملوك في مرتبة أعلى فيما يتعلق بالزمانية - الحجة الثنائية الكلاسيكية. أخيرًا ، حاول الفارس الجدلي مواجهة بدلة الكاهن القوية ، و من حيث الاختصاص بيكاتي الحجة ، من خلال الادعاء (غير مقنع إلى حد ما) أنه إذا كان للكهنة سلطة قضائية على كل مسألة تنطوي على خطيئة ، فسيكون لهم سلطة على كل شيء وأن المحاكم الزمنية قد تغلق أيضًا. وانتهى باقتباس المسيح في إنجيل لوقا الذي ، عندما طُلب منه الفصل في نزاع الميراث ، أعلن "الإنسان ، الذي جعلني أحكم عليك أو أقسم عليك؟" يبدو أن مؤلف الكتاب يعتقد أن إنكار المسيح لأي دور قضائي في الأمور الزمنية قد ألزم لاحقًا خليفته بطرس وبالتالي جميع الباباوات اللاحقين.

بعد أن تخلص بشكل مقنع إلى حد ما من الحجج الافتتاحية للكاهن لصالح السيادة البابوية ، تحول الفارس الجدلي إلى مهمة إثبات حق الملك الفرنسي في فرض ضرائب على رجال الدين الفرنسيين. وقال إن الملوك والأمراء عليهم واجب الدفاع عن العالم والحق المشتق في زيادة الضرائب لهذا الغرض. فيما يتعلق بالسلطة الضريبية ، طرح قضيته على النحو التالي: "لأنه من المسلم به أنه يجب الدفاع عن الكومنولث على حساب الكومنولث ، وأنه من العدل أن يتحمل كل جزء منه يتمتع بمثل هذا الدفاع العبء مع الآخرين ".[5] عندما ضغط من محاوره ، اعترف الفارس الجدلي بأن السلطات الزمنية منحت أحيانًا امتيازات وحصانات لأعضاء معينين من رجال الدين (على الرغم من عدم ممتلكاتهم بالتأكيد). لكنه جادل بأن هذه المنح لم يكن من المفترض أن تكون غير قابلة للإلغاء. بدلاً من ذلك ، تم منحها للصالح العام للكومنولث ، لذلك يمكن إلغاؤها من أجل الصالح العام للكومنولث. وخلص إلى أنه لا ينبغي لرجال الدين فقط أن يكونوا ممتنين لكرم الأمراء في منح الامتياز الأصلي ، ويسعدون جدًا بالمساهمة في الخزانة الأميرية عند ظهور الضرورة ؛ لكن يجب عليهم أيضًا أن يدركوا أن أي منح من هذا القبيل يقدمها الأمراء للكنيسة يمكن إلغاؤها إذا كانت مصالح الملكوت تتطلب ذلك.

هذا هو المكان الذي بدأ فيه المسلك يتخطى الحجة الثنائية التقليدية القائلة بوجود مجالين مختلفين ، الروحي والزمني ، وأن الباباوات كانوا متفوقين في الأول بينما كان الأمراء هم الأعلى في الثاني. خلال هذا الجزء من الوثيقة ، كان الفارس الجدلي في مأزق لتأسيس السلطة العليا للملك. أثناء الاعتراف بالأغلال غير المتجانسة التي حدت من ممارسة الملك ، ادعى الفارس أن ملك فرنسا هو القاضي الأعلى والمشرع الأعلى في مملكته. وقال إنه في وقت "التقسيم الأخوي" للإمبراطورية بعد وفاة لويس الورع عام 840 ، انسحبت مملكة فرنسا من الإمبراطورية وأنه "مهما كانت السلطة التي كانت تمتلكها الإمبراطورية نفسها سابقًا في الجزء الذي كان ينسحب ... [تم] التنازل عنها لأمير أو ملك الفرنجة بنفس الامتلاء ".[6] وهكذا لم يعترف الملك بأي سلطة زمنية أعلى داخل مملكته - في الواقع ، على الرغم من أنه لم يستخدم الصيغة الدقيقة ، كان المؤلف يتذرع بوضوح بمذهب rex in regno suo est imperator regni sui (الملك في مملكته هو إمبراطور مملكته). باختصار ، جادل الفارس بأنه لا توجد قيود على ما يمكن أن يفعله ملك فرنسا إذا اعتقد أنه في مصلحة المملكة. أسس هذه السلطة الزمنية العليا في القانون الطبيعي والحق العرفي والتقسيم التاريخي لإمبراطورية شارلمان إلى الشرق والغرب.

ومع ذلك ، فإن معظم هذا الجزء من المسار مكرس لإثبات القضية ليس فقط أن الملك هو صاحب السيادة داخل مملكته ، ولكن مع محو الخط الذي كان يقسم تلك المملكة تقليديًا إلى مجتمعين منفصلين: الزماني والروحي. كانت النظرة المزدوجة التقليدية ، كما رأينا ، هي أن العوالم الزمنية والروحية كانتا مجتمعات متميزة ، ولكل منها سلطاتها وسلطاتها الخاصة وترأس كل منها سلطات متميزة تستمد قوتها مباشرة من الله. يحب أنتيكام قبله ، الخلاف بدأ كدفاع عن هذا الرأي. ومع ذلك ، في سياق مواجهة الخط الهيروقراطي ، أدخلت عنصرًا جديدًا أبعده كثيرًا عن الثنائية الإمبريالية المستقرة في ذلك الوقت. رفض الفارس الجدلي في النهاية فكرة أن الممالك تتكون من مجتمعين منفصلين برأسين مختلفين. وبدلاً من ذلك ، أكد أن المجالين الزمني والروحي مجرد أقسام من نفس المجتمع. وأن كلاهما كان في نهاية المطاف خاضعين للسلطة العليا لرئيس واحد ، الملك.

الجولة الثانية: الصراع على الاختصاص

في عام 1301 ، اندلعت التوترات بين فيليب وبونيفاس مرة أخرى مع القبض على أسقف بامير ، برنارد سايسيت. كان بونيفاس قد أرسل سايس إلى فرنسا للاحتجاج على الانتهاكات المستمرة للكنيسة ولحث فيليب على تطبيق العائدات التي تم جمعها من فرض الضرائب على الكنيسة في حملة صليبية. لكن الأسقف فعل أكثر من ذلك - فقد افتراء علانية على الملك ، وفي الواقع ، افتراء على فرنسا. رداً على ذلك ، قام فيليب باعتقاله واتهامه بالخيانة. كانت المشكلة من وجهة نظر فيليب هي أنه وفقًا لقانون الكنسي ، كان سايس خاضعًا للولاية القضائية البابوية ، وبالتالي فهو غير مسؤول عن المقاضاة في محكمة مدنية. إذا كان لفيليب أي فرصة لتقديم سايست للمحاكمة بنجاح ، فسيتعين عليه أولاً أن يحصل من البابا على "انحطاط قانوني" من شأنه أن يزيل الأسقف عن رؤيته ويجرده من حصاناته الدينية. سعياً وراء هذا التدبير ، أرسل الملك وفداً إلى روما للقاء بونيفاس. مع ذلك ، كان بونيفاس مهتمًا كما هو الحال دائمًا بحريات الكنيسة ، ولا شك أنه لا يزال يتألم من الإذلال الذي تعرض له خلال خلافه الأخير مع فيليب ، لم يرفض طلب الوفد فحسب ، بل طالب فيليب بالإفراج عن الأسقف على الفور. وافق فيليب على هذا وسمح لـ Saisset بالعودة إلى روما دون حكم ، لكنه فعل ذلك بعد فوات الأوان لمنع نشر اثنين من الثيران البابويين الموجهين ضده. في الاول، سالفاتور موندي، ألغى Boniface الامتيازات المقدمة في إستي دي ستاتو. في الثانية أسكولتا فيلي، أكد على سلطة البابا في الحكم على الملوك ، وعدد شكاوى الكنيسة ضد فيليب ، واستدعى كنسية فرنسا الرئيسية إلى روما للحكم على الملك الفرنسي ومناقشة سبل إصلاحه ومملكته.

مرة أخرى ، رد فيليب وأنصاره بقوة على ما اعتبروه محاولة بونيفاس غير الشرعية تمامًا لتأكيد التفوق البابوي على الملك الفرنسي في الأمور الزمنية. في الواقع ، بالطبع ، تلك الأجزاء من أسكولتا فيلي التي تطرقت إلى توزيع القوة بين العالمين الروحي والزمني لم تكن جديدة بشكل خاص. ببساطة ، بينما أكد ثور بونيفاس السلطة البابوية المطلقة في العالم الروحي ، أعلن فقط سلطة بابوية مؤهلة لممارسة الاختصاص الزمني في الحالات التي تنطوي على الخطيئة (من حيث الاختصاصي) - عقيدة تم توضيحها لأول مرة في مرسوم إنوسنت الثالث لكل venerabilem (1202) والتزم بها جميع الباباوات اللاحقين. وكما حاول بونيفاس لاحقًا أن يشرح ، فإن ذلك لا يعني السيادة البابوية في الشؤون الزمنية إلا في بعض الحالات المحدودة التي أخطأت فيها السلطات الزمنية بشكل خطير. ولكن بينما كانت هذه الحجج في القرن الثالث عشر موجهة في المقام الأول ضد الإمبراطور كجزء من نضال الكنيسة الطويل الأمد للحفاظ على حرية الكنيسة (Libertas ecclesiae) ، الآن يتم تطبيقها على الممالك الإقليمية مثل فرنسا - الممالك التي كانت تتمتع حتى الآن بسيطرة تشغيلية شبه كاملة على أراضيها وولاية قضائية كبيرة على كنائسها الملكية. لابد أن حداثة نهج المواجهة الذي اتبعه بونيفاس مع فرنسا ، إلى جانب النغمة الهيروقراطية للثور ، تركت انطباعًا بأن بونيفاس كان منخرطًا في مشروع سياسي جديد جذري - هدف يهدف إلى إخضاع مملكة فرنسا لروما. ربما ليس من المستغرب ، رد فعل فيليب وأنصاره على أسكولتا فيلي كان شرسًا حقًا.

تم عرض ضراوة هذا التفاعل على الفور تقريبًا. عندما حاول رئيس شمامسة ناربون تقديم الثور لفيليب في 10 فبراير 1302 ، استولى عليه أحد أعضاء بلاط الملك من يديه وألقاه في مدفأة مشتعلة. ثم شرع أنصار الملك في قمع ثور بونيفاس الفعلي ، ومنعوا توزيعه على رجال الدين الفرنسيين. بعد أن أنجزوا ذلك ، شرع رجال فيليب - على الأرجح بمعرفة الملك وموافقته - في تعميم ثور مزور ، يُعرف باسم وقت Deum (اتق الله). طمس هذا التزوير الحجج اللاهوتية الدقيقة التي تدعم (ويحد) ادعاء بونيفاس بالتفوق النهائي (وإن لم يكن عمليًا) بموجب عقيدة من حيث الاختصاصي، يمثلون بونيفاس زوراً على أنه يؤكد أن ملك فرنسا كان خاضعًا له تمامًا في كل من الأمور الروحية والزمنية. أعقب هذا الثور المزيف رد مزيف مشابه ، يُعرف باسم Sciat maxima tua fatuitas ("أرجو أن تعرف قدرًا كبيرًا من التعب") ، مما زاد من تأجيج المشاعر بين من يفضلون الملك وقضيته.

ومما زاد الضغط أكثر ، منع فيليب الأساقفة الفرنسيين من الذهاب إلى روما لحضور المجلس الكنسي الذي دعا إليه بونيفاس. ثم استدعى مجلسًا مضادًا خاصًا به للاجتماع في باريس في أبريل 1302. في هذا المجلس ، الذي يُعتبر عمومًا أول اجتماع على الإطلاق للعقارات العامة الفرنسية ، ألقى مستشار فيليب خطابًا حماسيًا ندد فيه بسعي بونيفاس إلى لا تغتصب سلطة الملك في الأمور الزمنية فحسب ، بل تغتصب أيضًا الحريات القديمة للكنيسة الفرنسية في الأمور الروحية. على النحو المنشود ، حفز الخطاب المقاومة لما تم تصويره على أنه هدف بونيفاس المتمثل في تقليص مملكة فرنسا إلى إقطاعية للكرسي الرسولي. في النقاش الذي أعقب ذلك ، أعلن نواب من طبقة النبلاء والمدن أنهم على استعداد للتضحية بأرواحهم دفاعاً عن استقلال فرنسا. ثم وضعت كلتا المدينتين أختامهما على الرسائل التي تعدد التهم المختلفة الموجهة ضد بونيفاس ، الذي أشاروا إليه بازدراء على أنه "هو الذي يشغل في الوقت الحالي مقر حكومة الكنيسة". من جانبهم ، تبنى رجال الدين نبرة أقل عدائية ، لكنهم انحازوا بشكل أساسي إلى الملك ، محذرين بونيفاس من أن دعوته لعقد مجلس يحكم على فيليب قد عرّضت الكنيسة الفرنسية لخطر كبير وناشده التخلي عن المشروع بأكمله. ثم قام المجلس بتعيين وفد لتسليم الرسائل إلى كلية الكرادلة ، وهو ما فعلته بإخلاص في 24 يونيو 1302.

تم استقبال الوفد في قاعة عامة في Anagni. رد الكاردينال ماثيو من أكواسبارتا على الرسائل أولاً ، ونفى بقوة الادعاء بأن البابا كان يحاول اغتصاب السلطة الزمنية للملك الفرنسي. اسكولتي فيليجادل الكاردينال ، فقط كرر عقيدة الكنيسة الراسخة بأن جميع الرجال ، حتى الملوك ، يخضعون للولاية الروحية للبابا ، وبالتالي يمكن أن يحكم على أفعالهم على أسس روحية. قدم بونيفاس نفسه الرد الرسمي الثاني. بدأ بتوجيه اللوم إلى مستشار فيليب لنشره الثور المزيف وقت الإله. ثم شرع في إنكار الادعاء بأنه كان يسعى إلى جعل فرنسا إقطاعية بابوية ، مشيرًا إلى أنه كطبيب لكل من القانون الكنسي والقانون المدني لم يكن بإمكانه ببساطة تصور مثل هذه الفكرة السخيفة. أخيرًا ، صرح بونيفاس بشكل قاطع أن المجلس الكنسي الذي دعا إليه للحكم على فيليب سيستمر كما هو مخطط له وأصدر تعليمات لرجال الدين الفرنسيين بالحضور أو مواجهة فقدان آرائهم.

عازمًا على تقويض مجلس بونيفاس المخطط ، اتخذ فيليب وأنصاره عددًا من الخطوات غير العادية لمنع رجال الكنيسة الفرنسيين من السفر إلى روما ، بما في ذلك التهديد بمصادرة ممتلكات أي رجل كنيسة فرنسي حضر المجلس. كانت النتيجة متوقعة. عندما انعقد في 30 أكتوبر 1302 ، لم يكن نصف الأساقفة الفرنسيين حاضرين ، ومن أولئك الذين فعلوا ، كان عدد كبير متعاطفًا مع الملك وقضيته. كما كانت المشاركة منحرفة على المستوى الإقليمي ؛ نتيجة للضغط المكثف من جانب رجال فيليب ، لم يحضر أي من الأساقفة من شمال فرنسا تقريبًا. تم تقسيم المجلس داخليًا وممثلًا لجزء فقط من الكنيسة الفرنسية ، وبالتالي تم إعاقة المجلس فعليًا منذ البداية. مما لا شك فيه أن فيليب يريح ، فإنه لم يعلن عن أي نتيجة أو حكم فيما يتعلق بانتهاكات الملك المزعومة للكنيسة الفرنسية. في الواقع ، على الرغم من عدم استمرار الإجراءات ، يبدو أن المجلس لم يحقق أي نتيجة على الإطلاق بخلاف إصدار إدانة لمستشار فيليب ، بيير فلوت.

ولكن إذا كان المجلس يمثل نكسة للبابا ، فقد تعافى بسرعة ، وشن هجومًا آخر ضد فيليب قبل نهاية نوفمبر. لكن هذه المرة ، لم يتخذ الهجوم شكل هجوم مباشر على سياسات فيليب ولا حكم محدد على سلوكه. بدلا من ذلك ، جاء هجوم بونيفاس على شكل ثور ، Unam sanctam, that mentioned neither Philip nor France, but that instead articulated in general terms the theological case for papal supremacy. Promulgated on 18 November 1302, the bull began by asserting the premise that the “holy, catholic and apostolic church” was the mystical body (corpus mysticum) of Christ and that, as such, had only one head, Christ’s vicar, the Roman pontiff. The bull then went on to state that the Roman pontiff, as head of Christ’s mystical body, wielded two swords (i.e., powers): the spiritual one, which he wielded directly; and the temporal one, which is wielded by the earthly power, but under the supervision of the pontiff. Explicitly citing the hierocratic writings of Pseudo-Dionysius, the bull then made the case that the spiritual power is above the temporal “in dignity and nobility” and that by virtue of this the “spiritual power has to institute the earthly power and to judge it if it has not been good.” Echoing Aquinas, the bull concluded with an emphatic statement of papal supremacy: “therefore we declare, state, define and pronounce that it is altogether necessary for the salvation of every human creature to be subject to the Roman pontiff.” Notably absent were any complicated proofs, temporizing language or principled qualifications. Although it drew on established theological arguments regarding hierarchy (Pseudo-Dionysius), the theory of the Two Swords (Bernard of Clairveaux), and the superiority of papal jurisdiction (Hugh of St. Victor, Thomas Aquinas), and leavened these with juristic concepts regarding the mystical body of Christ, the document was less an argument for the hierocratic thesis than a bold assertion, grounded in precedent and tradition, of the doctrine of unqualified papal supremacy over all temporal rulers.

The French response to Unam Sanctam took some time to materialize, but when it finally did become manifest it was both violent and decisive. In March 1303, the Estates General met once again, this time roundly denouncing Boniface as a false pope, simoniac, thief and heretic. In June, another meeting of the prelates and peers of the realm took place in Paris. At this meeting, supporters of Philip arranged to have twenty-nine formal charges of heresy brought against the pope. Boniface denied the charges, of course, and formally cleared himself of them at a consistory at Anagni in August 1303. He then went on the counterattack, excommunicating a number of prelates, suspending the right of the University of Paris to confer degrees in law and theology, and reserving all vacant French benefices to the Apostolic See. Fatefully, he also prepared the bull Super Petri solio, which would have formally excommunicated Philip and released his subjects from their obligations to him. Before he could promulgate it as planned, however, Boniface was seized by Philip’s men who planned to force him to abdicate or, failing that, bring him to trial before a general council in France. The plan quickly fell apart, however, and the pope was released from captivity three days later. Boniface returned safely to Rome on 25 September, only to die of a violent fever on 12 October 1303.

In response to the claims advanced by Boniface, an anonymous dualist tract entitled Quaestio in utramque partem (“Both Sides of the Question”) was published sometime between December 1301 and September 1303. The primary purpose of this tract was to offer a classic defense of the dualist thesis, adapted to the new circumstances of papal-regnal (as opposed to papal-imperial) conflict. It considered the relationship between papal authority on the one hand and imperial and royal authority on the other, posing and then answering two basic questions: were the spiritual and temporal domains separate and distinct? And, did the pope possess supreme authority in both domains? Although it adopted a balanced approach and a measured tone, the tract nevertheless came down decisively on the royalist side. Drawing on a range of philosophical, theological, canonical and civil law sources, the author unambiguously concluded the pope had temporal jurisdiction over neither secular princes in general nor the king of France in particular.

While the document rehearses many of the standard dualist arguments, and while some of its attempts at innovation fall short of the mark, Quaestio in utramque partem makes two significant contributions to the evolving discourse regarding the locus, source and character of supreme authority. To begin with, the author of the tract introduced the argument that spiritual and temporal matters differ in kind – i.e., they are of different genera, corresponding to the dual nature of human beings – and that, therefore, royal and papal jurisdictions also differ in kind. The hierocratic perspective, of course, assumed a Pseudo-Dionysian hierarchy of difference in which the powers were similar in kind, united in the person of one supreme authority who then delegated power to his temporal and spiritual subordinates. On this monist view, because the spiritual power has greater dignity than temporal power, and because greater things contain within themselves lesser things, those who have power in spiritual things also have it in temporal things. The author of Quaestio in utramque partem, in contrast, explicitly rejected the Pseudo-Dionysian hierarchy of difference, arguing that as the two powers had different objects they were simply different classes or types of power. The relationship between them, therefore, was not one of hierarchical dependence, but of horizontal and reciprocal interdependence. In the words of the tract’s author, “there is a mutual dependence, because the temporal needs the spiritual because of the soul, whereas the spiritual needs the temporal on account of its use of temporal things.”[7] The pope was thus supreme in the spiritual domain and the secular princes supreme in their respective temporal domains. Significantly, the author of Quaestio in utramque partem also concluded that the pope’s plenitudo potestatis was operative only in the spiritual domain. In the temporal domain, the power of the prince was derived directly from Christ, unmediated by the pope.

But if, on the whole, the Quaestio in utramque partem deepened and strengthened the dualist argument, it simultaneously undermined it in important ways. Most obviously, it weakened the idea that Christian society comprised two discrete domains by recognizing that the pope had jurisdiction over temporal matters when those matters were, in the words of Pope Innocent III’s decretal Novit, “mixed with sin”. While the tract’s author was careful to limit this jurisdiction, drawing on canon law to conclude the king of France may be subject to the pope only “incidentally and in special circumstances,”[8] the net effect was to leave intact the ratione peccati bridge linking the spiritual power of the pope to the temporal affairs of the king. More significantly, however, and cutting in a different direction, the Quaestio in utramque partem both rehearsed established arguments for French independence from, and equality with, the Empire and introduced some novel ones. As we have seen with other political thinkers of the time, the very effort to establish French independence from papal jurisdiction on the basis of the supreme authority of the French king within his realm necessarily resulted in, and required further elaboration of, French claims to independence from the Empire as well. في Quaestio in utramque partem, two new types of argument were advanced in support of France’s de iure independence. On the one hand, the author argued from history that, as France had emerged before the Empire, and since that time had enjoyed an “imperium” (i.e., supreme and unlimited authority) that had never been extinguished by the Empire or any other power, it was an independent kingdom. On the other hand, the author argued from law that, even if that imperium had been extinguished by conquest, France had now enjoyed de facto independence from the Empire for at least a century. Under the terms of canon law, the author continued, this meant that France enjoyed de iure independence by virtue of prescription or customary right. In turn, this meant that the king of the French now enjoyed within his kingdom the imperium that the Emperor enjoyed within his (now territorially limited) empire. In translating the dualist argument from the context of papal-imperial conflict to one of papal-regnal conflict, the author of Quaestio in utramque partem had thus revived and rejuvenated ideas regarding the locus of supreme authority that had first emerged almost a century earlier. These ideas were to become foundational to the emerging regnalist thesis – a thesis that would ultimately displace the dualism that Quaestio in utramque partem had set out to defend.

Another anonymous pro-royal tract, formally called Quaestio de Potestate Papae (“The Question of Papal Power”), but more commonly known by its incipit, Rex pacificus (“The Peacemaker King”), was published sometime early in 1302. Like the Quaestio in utramque partem, this tract set out to translate the classical dualist argument from the context of papal-imperial conflict to one of papal-regnal conflict. And, as with the Quaestio, in so doing it developed a line of argumentation that ultimately went far beyond the logic of imperialist-dualism. Indeed, through its reworking of well-worn concepts and the introduction of some new ideas, the tract ended up so thoroughly contradicting and negating the logic of the received form of dualism that it is often read as a precursor of the much more starkly regnalist views developed by Marsilius of Padua two decades or so later.

Rex pacificus was organized into four discrete parts. The first and fourth parts enumerated and then refuted the pro-papalist arguments. In the second part, the author presented the arguments in favor of the supremacy of the temporal power. The third part drew on a range of scriptural, patristic, juristic, philosophical and theological sources to make the case that while the Church may have had moral authority, only the king exercised true jurisdiction or political power. The first, second and fourth parts were not particularly original, though they are indeed notable for their methodical, concise and clear presentation. The third part, though, truly was innovative, introducing arguments regarding the locus, source and character of supreme authority that have “more in common with French political thought of later centuries than with the views current at the beginning of the fourteenth century.”[9]

The author of Rex pacificus began the third part of the tract with a fairly straightforward dualist argument, though he presented it in somewhat novel allegorical fashion. Man, he asserted, is a microcosm of the universe and, as such, is composed of two elements or substances – the corporeal or earthly and the spiritual or angelic. The corporeal element refers to man’s physical substance, “the body and its members”; the spiritual to his mind or soul, comprising the powers of “memory, intellect and will.”[10] These two dimensions of man he allegorized as the “head” (the seat of the soul/mind) and the “heart” (the fountainhead of life-giving blood). The author then argued that, just as individual humans have this dual nature, so too does society as a whole. At the social level, the function of the head is performed by the spiritual power; the function of the heart, by the temporal power. And, significantly, he concluded that, “just as in the human body the workings of the heart and head are distinct, so also are the jurisdictions involved in worldly government distinct.”[11] Circling back to this point much later in the text, the author makes clear that this means that “both the spiritual jurisdiction, which the pope has, and the temporal jurisdiction, which the king has in his kingdom, are entirely distinct and separate, so that just as it is not the king’s place to interfere in matters of spiritual jurisdiction… so the pope ought not to interfere in matters of temporal jurisdiction….”[12]. Part three of the tract thus opens with a powerful restatement of the classical dualist thesis that earthly government involves the governance of two distinct domains ruled by two coordinate powers that do not meddle in each other’s affairs.

As the author of Rex pacificus proceeded to enumerate the defining characteristics of the two powers, however, his argument began to take on a decidedly more regnalist hue. The head, he proceeded to elucidate, as the seat of the mind, has available to it the faculties of discernment and wisdom. It uses these faculties to decide between morally good and bad actions. The head then, via the “nerves” that connect it to the members, rules or directs the body to act accordingly. At the social level, the author continued, the pope performs the functions of the head; for it is he who possesses the faculties of moral discernment and wisdom necessary to direct men toward the good and away from the evil (i.e. toward salvation and away from damnation). As with the human body, the pope directs the mystical body (the Church in the broad sense) through a kind of “nervous system”: the inferior offices and ranks of the clergy (the Church in the narrow sense). The function of these intermediary ecclesiastical powers is to convey the moral prescriptions, exhortations and teachings of the pope to the faithful. Although he doesn’t say it explicitly, throughout this passage the author strongly intimates that the pope can be said to have only persuasive or hortatory powers over the Christian faithful. At no point does he assign the papal office any coercive powers to command, legislate or judge in the temporal domain.

In an analogous fashion, the author of Rex pacificus also discussed the defining characteristics of the temporal power. The heart, he asserted, is the foundation of the body; it is the wellspring of the life-giving blood that the arteries carry throughout the body. Similarly, the king is the source of life-giving laws and justice that his officials carry throughout the commonwealth. And, just as human life cannot be sustained without blood, so political life cannot be sustained without just and enforceable laws. Citing Jerome’s commentary on Jeremiah, he concluded that this meant that the function of kings is “to give judgment, do justice and to deliver the oppressed from the hand of those who persecute them.”[13] By its very nature, then, kingship entails the possession and use of coercive power to make and enforce just laws. Compared to the merely persuasive power (which is not really power at all) wielded by the pope, this monopoly of coercive power clearly establishes that the king is the sole locus of supreme authority in the temporal realm. This was a far cry from the dualist thesis the author initially set out to defend.

In an effort to adapt the dualist argument to the context within which he was writing, the author of Rex pacificus employed an analogy that, when fully developed, ended up draining the spiritual authority of any real power, and vesting all true (i.e. coercive) power in the king. But the mutation of dualism into regnalism did not stop there. The author next attempted to ground the separation of temporal and spiritual powers in scripture and authoritative scriptural commentary. In the Old Testament, he began, God decreed that the Jewish people should be guided by both temporal and spiritual leaders – that is by chieftains, judges and kings on the one hand, and by priests and prophets on the other. By divine ordinance, the two powers were kept apart; they are always referred to in scripture as being separate and distinct. Neither is recorded as having meddled in the affairs of the other, except on those few occasions when priests exercised temporal power with the authorization of the temporal power. Thus, the author concludes, popes may exercise some limited degree of temporal power, but only with the permission of the prince. Otherwise, the two powers should refrain from interfering in one another’s domains.

Thus far, the author’s argument from scripture had an unambiguously dualist tone. At this point, however, he sounded several decidedly more regnalist notes. First, he cited Saint Isidore to establish that temporal powers have ultimate authority over the Church. Isidore’s dictum was that princes have a God-given duty to protect the Church and will ultimately be held accountable by God Himself for how well they discharge that duty. On the basis of this assertion, the author of Rex pacificus then concluded that, “… with regard to temporal things, the Church is given over, and made subject, to the power of kings and princes.”[14] Following this, he proceeded to argue that while the Old Testament was devoid of even a single reference to a priest giving commands to a king, it is replete with references to situations in which “the kings, as true lords, directed the priests and prophets.”[15] Finally, the author of the tract argued that three of the most praiseworthy kings in the Old Testament – David, Hezekiah and Josiah – routinely commanded priests and to do their bidding. From this he concluded that Old Testament kings were, “lords next after God in authority, over whom neither prophets nor priests claimed any kind of authority which might diminish their temporal lordship.”[16] Applying this insight to his own time, he then drew the explicitly dualist conclusion that, “the pope, the spiritual father of all Christians, is not lord of all men in temporals.”[17]

Not satisfied with simply invoking the kings of the Old Testament to make his case, the author of Rex pacificus next proceeded to justify the superior jurisdiction of the temporal power by appealing to the example and teachings of Christ. He pointed out, for example, that when asked to divide an inheritance, Christ declined in such a way as to convey the impression that “judgment or jurisdiction with respect to inheritance and hereditary property did not belong to Him.”[18] The author then argued that, as the disciple cannot be above the master, if Christ (the master) denied Himself temporal jurisdiction over property, then surely it was denied to the pope (the disciple) as well. No less authority than Saint Bernard was then invoked to drive home the point. Bernard was quoted as stating that the apostles never sat in judgment of boundary disputes and property claims. Their power, he said, lay in forgiving sins, not in dividing property. For them to sit in judgment over such matters, he asserted, would be “to invade the territory of another” (i.e. the temporal power). The author of Rex pacificus next developed a parallel line of reasoning: Christ Himself had abjured temporal jurisdiction when He said, “My kingdom is not of this world.” The author, drawing on the writings of Saint Chrysostom, interpreted this utterance as definitively establishing that Christ sought no temporal power or jurisdiction. As Christ’s vicar could not logically claim powers in excess of those claimed by Christ, the author concluded that Christ had “not willed to transfer temporal and human rule and lordship over kingdoms to the pope.”[19]

In his Old and New Testament proofs, the author of Rex pacificus set out to defend the traditional dualist thesis that the pope exercised no jurisdiction over the temporal goods of kings. But the substance and tone of the arguments he advanced ultimately went far beyond his self-professed goal of defending dualism. Put simply, by the time he had finished defending the dualist thesis, the author had made the case that only kings had true, supreme power in the temporal realm; and that popes not only had no such power, but that they were actually subject the king’s authority and jurisdiction. To be sure, nothing in the tract even hinted that kings had authority over the Church with respect to preaching, doctrine or the sacraments. That would have been impossible within the dualist thought-world of that era. The author of the tract did, however, make clear that kings had jurisdiction over the temporal goods of the Church and that clergy were subject to the jurisdiction of lay courts with respect to temporal matters. Whatever his avowed objectives, this was a long way from the dualist thesis.

Conclusion

At the time of Boniface’s death in 1303, then, two basic constellations of ideas regarding the locus, nature and character of supreme authority were in circulation in Latin Christendom. On the one hand, polemicists and scholars had revived the traditional hierocratic perspective, adapting arguments first made in connection with the papal-imperial conflicts of the early thirteenth century to the quite different conditions of royal-papal conflict at the turn of the fourteenth century. For them, supreme authority was unambiguously vested in the pope or the papal office – the supreme pontiff possessed a plenitudo potestatis over all members of the church militant, secular princes no less than clerical ones. Temporal rulers derived their royal power from the pope and possessed this power only in diminished and derivative form from him. The pope had the right to intervene in any temporal matter, ratione peccati. Popes ultimately possessed two forms of power: “regulated” or rule-governed power, and “absolute” power, defined as the pope’s extraordinary power to transcend human law and jurisdiction. In increasingly strident terms, hierocratic polemicists and scholars made the case that the pope was truly “a creature without a halter or bridle”.

On the other hand, pro-royal thinkers had adapted the older imperial-dualist arguments of the early thirteenth century to the ongoing dispute between Phillip and Boniface. In this case, though, it was not merely a matter of dusting off old arguments and expressing them more forcefully and uncompromisingly than in the past. Rather, in translating the dualist argument from the context of imperial-papal conflict to one of regnal-papal conflict, pro-royal polemicists and scholars actually developed a radically new paradigm of supreme temporal power. In this new “regnalist” paradigm, kings (rather than emperors) ruled territorially limited kingdoms (rather than a universal empire); the authority to rule in the temporal sphere came directly from God, without papal mediation or sanctification; and the Church was understood to be less a distinct society subject to its own laws and exercising unqualified dominion over its own property, than a subordinate spiritual “department” contained within – and subject the jurisdiction of – the regnum (kingdom). Moreover, in this new regnalist paradigm the respublica Christiana was not seen as a single political space governed cooperatively by the temporal power (the Empire) and the spiritual power (the Church); rather, it was understood to be a single spiritual space (the Church, in the sense of all the catholic faithful) naturally organized into territorially discrete kingdoms, each of which possessed supreme authority internally and none of which recognized any superior authority externally.

عن المؤلف

Andrew Latham was born in England, raised in Canada and currently lives in the United States. He holds a PhD from York University in Toronto. Since 1997 Andrew has been a member of the Political Science Department at Macalester College in Saint Paul, Minnesota, where he regularly teaches courses in Medieval Political Thought, International Security and Regional Conflict. His most recent publications include a non-fiction book entitled Theorizing Medieval Geopolitics: War and World Order in the Age of the Crusades published by Routledge in 2012, and The Holy Lance, his first novel, published by Knox Robinson in 2015. His second novel, The Templar’s Revenge, is due out in November 2016. You can visit his website at www.aalatham.com

[1] Dyson (trans. and ed.), Antequam essent clerici, pp. 5-7.

[2] Dyson, Antequam essent clerici، ص. xxvii.

[3] Dyson (trans. and ed.), Disputatio inter clericum et militem، ص. 15.

[4] Ibid., p. 17.

[5] Ibid., p. 39.

[6] Ibid., p. 43.

[7] Joseph Canning, Ideas of Power in the Late Middle Ages, p. 26.

[8] R.W. Dyson (trans. and ed.), Quaestio in utramque partem، ص. 81.

[9] Ullmann, “A Medieval Document on Papal Theories of Government”, 192

[10] Dyson, Rex pacificus، ص. 75.

[11] Ibid., p. 75.

[12] Ibid., p. 99.

[13] Ibid., 77.

[14] Ibid., p. 82.

[15] Ibid., p. 82.

[16] Ibid., p. 83.

[17] Ibid., p. 83.

[18] Ibid., p. 84.

[19] Ibid., p. 86.


شاهد الفيديو: نظام الحماية بالمغرب والاستغلال الاستعماري (قد 2022).


تعليقات:

  1. Nardo

    إنه لأمر مؤسف جدًا بالنسبة لي ، لا يمكنني مساعدتك لك. امل لكم مساعدتنا.

  2. Badal

    لقد تحول الوضع السخيف

  3. Greguska

    عجيب ، هي عبارة القيمة

  4. Khristos

    إنها توافق ، معلومات مفيدة للغاية

  5. Beowulf

    فيه شيء. شكرا للمساعدة في هذا السؤال ، الآن لن أعترف بهذا الخطأ.



اكتب رسالة